列王紀上第十二章
Ⅲ 分裂王國歷史（王上十二1～王下十36）
作者以消息靈通人士的角度來敘述所羅門王國的分裂，他并非直接交代實際的分裂過程，但指出其因由。當時世襲制度的原則尚未成立，每個統治者被選立繼承的方式均有所不同。他的統治被后人用屬靈的標準衡量。北部支派及南部猶大支派之間一直處于敵對狀態，偶有緩和，以致作者必須分別交代南北支派的事跡。有些學者認為這些敘事乃取自對立的雙方（如：十二12～14），試圖由以色列人（甚至示劍人）或猶大（耶路撒冷）人的觀點解釋羅波安的事件，這些學者的評論多少反應出他們對歷史來源的看法為何255。
255 同樣地，LXXA 在十二24 a－z 后面加上了額外的數據 （D. W. Gooding, 'The Septuagint's Rival Versions of Jeroboam's Rise to Power', VT 17, 1967, pp. 173～189）；'Problems of Text and Midrash in the Third Book of Reigns', Textus Ⅶ, 1969, pp. 11～13，在其中耶羅波安的角色被抹黑，成為叛徒領袖（24.n）。甚至在他登基之前，當他兒子死時，便已因他的偶像崇拜而受譴責（24.g－n）。七十士譯本在王上十二24的解釋是矛盾的，為了要遷就其重新解釋全書的計劃。
Ａ 王國的分裂（十二1～十四20）
i. 羅波安（十二1～24）
參：歷代志下十1～十一4；約瑟夫《猶太古史》 viii.8.1－3.
a. 羅波安會見以色列百姓（十二1～5）
羅波安在耶路撒冷或希伯侖登基作猶大王之后，開始尋求以色列支派的支持，當時他們已經在所羅門的苛政下蠢蠢欲動。羅波安選擇示劍〔Tell Balata，靠近現代的那布勒斯（Nablus）〕，一個與列祖有關的宗教中心（創十二6，三十三18～20），約書亞也在此與所有的支派重新堅定與神的約（書二十四）。所有（NIV，和合未譯）能代表以色列支派的以色列人都在場，當初大衛便被他們選立為王（撒下五3）。耶羅波安插手的時間不詳，可能在他“停留”埃及（MT wayyeseb，AV、NIV 邊注）的時候，聽到群眾聚集，隨之返回，直等到羅波安拒絕長老的建議之后才抵達（LXX，參20節）。另有解經家認為耶羅波安已經自埃及“返回”（RSV讀為）wayyasob；參：代下十2）。埃及試圖在巴勒斯坦造成分裂，這并不是第一次。
b. 兩種建議（十二6～15）
民眾要求減免稅收、苦工及兵役是合理的，因為他們在所羅門的治下深受其苦。
7. 王若……如仆人……他們就永遠作王的仆人。若王使用權柄及能力來服事人，必定會引發人的忠心。耶穌身為彌賽亞仆人，是最好的例子（可十43～45；羅十二1）。若羅波安按著對權柄的正確認識采取響應，服事人民，可令他們愿意以一起服事王為目標，后果自然不同，分裂可能絕對不會發生，因為神的子民應當是合一的。他的猶疑不決顯示他不知道立刻采取行動（現在）可以造成永遠（希伯來文：常常）的影響。羅波安是否擔心他自己的地位？長老要求“好話”或好意的說詞，亦即要求憐憫，而非獨立。
8. 長老（NIV、NEB；而非 RSV 或和合所譯之“老年人”）的身分在以色列一向是特殊的、受尊重的（出十二21）。我們不確定少年人是否代表某一特定的團體，為公認之立法議會的一部分（此乃 Malamat 之理論）256？還是與“老資格者”相對照的“新人”（DeVries）。
羅波安當時年四十一歲（十四21），與少年的那一群人更容易認同。少年人引用諺語（10節），回答得絲毫不留余地（10～11節），似乎使得羅波安更傾向于加重國家給人民的負擔：他要用蝎子鞭責打他們（11、14節）──有（釘）刺的鞭子，而非普通的鞭子（whip，NEB 作“皮條”）。雖然導致分裂的原因很明顯的是人為因素及性格沖突，但作者卻將之詮釋為神的干預，為要實現神的旨意及神借著亞希雅所預言的審判（15節；參十一11～12）。
整卷書及整本圣經有關歷史的詮釋是一致的（見：導論Ⅱ�。拧 邦A言”）。因此，雖然由此可見：不聽長老之言是不智的，但我們也不需要視此插曲為一個辯證，（像他勒目之立場）教導人應當尊重長老，聽從老年人的建議。
c. 以色列叛離（十二16～20）
通常一方的冥頑不靈會逼使另一方采取沖動的決定。以色列眾民（不論是以色列全民或是他們的代表）的回答乃是一個嚴肅的宣言。他們激烈的語氣（“我們與大衛無分”，而非“我們與大衛有什么分呢？”，16節）；成語式的解散令（各回各家去罷，tent 未必是指真正的帳篷，參：撒下二十1）都顯示這是指完全的決裂，無轉圜的余地。馬勒梅（Malamat）認為這并非是反叛的宣言，而是對示劍群眾要求憐憫而非獨立（DeVries，p.158）的回答，他的理論頗為合理。
羅波安的優柔寡斷及矛盾心理可表現于他為了補救局勢而采取的不同手段。他先嘗試外交手段（18節）不果，轉而訴諸暴力（21～24節）。
18. 亞多蘭（希伯來文：Adoram，參四6，五14，和合作“亞多尼蘭”）實為下選，因為他以嚴厲地管理服苦之人（mas obed）著名，而耶羅波安卻代表不征收重稅的人（sebel），民眾當時面對的可能是兩種國民義務的選擇。
19. 今日乃指此敘事寫成的日期，必定是在撒瑪利亞淪陷以前（主前722年）。背叛（pasa'）在別處乃指得罪神（賽一18；何八1）。
20. 有關耶羅波安的歸回，見：上面第2節。他的得勢可能要歸功于埃及的支持257。
d. 羅波安爭戰的計劃受阻（十二21～24）
21. 十八萬戰士（LXX 120,000）對統一顯然是另一大打擊。狄弗來斯（DeVries）視此為象征性數目（12 ×10 ×100）。這種方法向來是無法解決家族恩怨的。先知想要免去戰禍，但他并沒有支持新王，反而在這個新的情況底下傳揚神的話，使人遵從神的話。埃及王示撒（十四25～26）來犯的威脅可能有助于羅波安打消作戰的念頭。
22. 神人：參增注。
24. 七十士譯本在此加入有利于耶羅波安的額外數據。根據十四章30節，耶羅波安及羅波安之間的敵意仍然未消。
增注：神人
此詞與“先知”（參十三1、18）乃同義詞，在列王紀中出現三十七次，主要用于先知以利亞及以利沙（二十八次）身上。示瑪雅是在耶羅波安時代（代下十一1～4）說預言的“神人”，他的話一如先知的話（代下十二5～8、15）一樣地被記載下來�！吧袢恕币辉~曾被用于一些人物身上：摩西（申三十三1；書十四6；結三2；詩九十〔標題〕；代上二十三14；代下三十16），用于大衛身上則有一次（代下八14）。惟一的另外一位記名的神人為伊基大利（耶三十五4）。此外，被用于將神的話帶給參孫父母（士十三6、8）、以利（撒上二27）、耶羅波安（王上十三1～31）及亞瑪謝（代下二十五7、9）的無名使者。其共同的特點是神人說話帶著權威（“耶和華如此說”），他們的話也都會實現（如：王上十七24）。這是真先知的標志（申十八22；參：申十三2）。保羅使用“屬神的人”一詞來形容提摩太（提前六11；提后三17），可以反映出這種舊約的意義。
256 A. Malamat, 'Kingship and Council in Israel and Sumer. A Parallel', JNES 22, 1963, pp. 247～253，記載著古代近東可能有的相似例子。
257 參：M. Aberbach 及 L. Smolan, 'Jeroboam's Rise to Power', JBL 88, 1969, pp. 69～72; A. W. Klein, 'Jeroboam's Rise to Power', JBL 89, 1970, pp.217～218; 'Once More： "Jeroboam's Rise to Power"', JBL 92, 1973, pp. 582～584.
ii. 耶羅波安（十二25～十四20）
a. 耶羅波安的罪（十二25～33）
25. 耶羅波安首先重建示劍（十二1），考古出土顯示在他統治之時當地的城墻及兩道門被重建。此城成為北國的第一個首都，后來在邊境又加上其他地點以加強防御，減少眾支派對耶路撒冷的倚賴。毘努伊勒（Peniel，NIV 邊注作 Penuel; Tell ed－Dhahab esh－ Sherqiyeh）在約但河東的基列地（創三十二31作毘努伊勒），可以防御亞蘭人及亞摩利人之入侵，且在面臨示撒由西入侵之壓力下可以作為一塊預備地。得撒后來亦成為另一個首都（十五33）。諸如此類的細節都會被保存在當時新開始的“以色列諸王記”（十四19）中。
26～28. 耶羅波安的罪不僅止于另立對立的首都，更因為他不相信神藉亞希雅給他的應許（十一38）而罪加一等。他是在征詢意見（28節），或作“籌劃定妥”（和合、NEB；參：NRSV 作“商議”）之后才作決定，可見那是有意的、自衛性的。盡管由亞倫的前例可見金牛偶像的無能（出三十二4～8），但是以色列人對于象征多產的兩只牛仍然奉若神明。有些學者認為金牛乃不可見之神祇所站立之臺架（參：亞述顯然有視神祇為站立于其牛之上的風俗）。設立金牛的目的是為了要使以色列人在耶路撒冷以外的地方從事敬拜，為新的王國立下疆界。耶羅波安本身開始的時候可能并沒有打算采取任何反耶和華的舉動。
29. 伯特利（現代的 Beitin）在以法蓮南界的便雅憫境內，座落于朝圣的路上，在耶路撒冷以北十九公里處。此城早已是敬拜圣地（創二十八11～19），并成為王室的圣所（何十5；NIV邊注；八4～6）。
30. 但（Tell el Qadi）位于約但河上源（近黑門山），因地利之便成為北部的中心�！氨娒穸纪ァ保�MT），可能表示他們排隊前行（JB 作此譯法）�？脊懦鐾廖镲@示在耶羅波安一世的時代在但所建筑的一塊圣地及一處邱壇258。
31～33. 作者時常提及耶羅波安的罪及他的“生活態度”（十五30、34及列王紀中另有二十次；參：何西阿書及阿摩司書），包括：
（i）他破壞神子民在實際層面（25～26節）及精神層面（26～27節）上的合一。
（ii）以人手所造的像，要人民視之為國家神祇來敬拜（28～30節）。
（iii）增加以色列其他圣所的重要性。有關邱壇，請見三章3節。有關廟宇的建立，請參：列王紀上十三32；列王紀下十七29，有關可憎惡的事，請參：申命記十八9～13。
（iv）引誘人民離開彰顯神同在的耶路撒冷圣殿，轉離不敬拜耶和華。
（v）可能自己擔當祭司的角色（32～33節；參：代下二十六16～21）。
（vi）立不屬利未人的“凡民”（31節，NEB）為祭司，違反申命記十八1～8。此舉導致真正的祭司傾巢而出走（代下十一13～14），國內迦南廟宇的祭司（王上十三33～34）乘虛而入。
（vii）復位宗教節慶歷（32～33節）。住棚節被提早一個月（參：利二十三24），搶先在耶路撒冷的住棚節之前舉行。我們沒有足夠證據顯示這與選立新王的新年（Gray）有關。那可能是一個新的節日，并非僅是為了要調整歷法，使之成為太陽年（DeVries），也并非意味著耶路撒冷本身改變了她的歷法259。
上述的每一項作為都是違抗神在律法中的規定，顯示出耶羅波安認為政務比宗教原則及實踐都更重要，這種權宜妥協的人自然無法承受神的應許（十一38），咎由自取，神也允許審判臨到他的頭上。──《丁道爾圣經注釋》
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